华方田教授：试论吉藏的净土观-正觉网

华方田教授：试论吉藏的净土观

内容提要：

随着净土经典被大量译介到中土，净土思想逐渐在中国流传开来，并形成了不同的净土信仰和净土观念。隋时，中国的净土思想还没有形成一个系统的体系，关于净土的看法还处于百家争鸣的阶段，几种净土信仰的形式，弥勒净土、弥陀净土、唯心净土等争奇斗艳。佛教大师们开始对《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等进行疏释，阐发自己的理解，对后来弥陀净土的一枝独秀和净土宗的创立，道绰、善导等的净土思想体系的形成具有重要的启发作用。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观的内容和特点作一简要的探讨。

关键词：净土、阿弥陀佛、佛身、吉藏

一、引言——净土经典及其初传中土

净土是佛教所宣传的理想世界，是指净化了的国土，也是佛教徒所追求和向往的地方。净土信仰最早是印度大乘佛教的产物，根源于佛教僧众对释迦牟尼佛的怀念和对释迦佛说法道场的向往。大乘佛教认为，佛有法、报、应三身[1]，十方世界有无量诸佛。每一佛都与释迦牟尼一样，都有一个说法道场，所以世界上也存在着无数的净土。如《法华经》说灵山净土，《华严经》讲莲花藏世界，《大乘密严经》讲密严净土，《弥勒菩萨所问经》讲弥勒净土，《阿弥陀经》说弥陀净土等。在这些净土中，尤以弥陀净土最为盛行，如望月信亨所说：印度大乘经论阐述诸佛及其净土的经典，“就中关于阿弥陀佛经典占绝大多数，详述彼佛从因位开始发愿修行，乃至其西方极乐世界之结构庄严。此一事实可证明阿弥陀佛的净土，自古以来就被选为诸佛净土的代表。”[2]印度弥陀净土之盛行，还可以从龙树的《十住毗婆沙论》、坚慧的《究竟一乘宝性论》、世亲的《无量寿经优婆提舍》等论典和《大悲经》第二、《大法鼓经》卷上、《文殊师利发愿经》、《大方等无想经》等经典的论述中得到证明。

中国净土法门的传播，首先肇始于有关净土经典的译传。东汉支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》等，是净土思想传入中国之始。《般舟三昧经》是讲禅观修习的，经中说如果人们专心称念阿弥陀佛，七昼夜之后就可以在禅定状态中看到阿弥陀佛，长期修习，死后即可往生阿弥陀佛所在的佛国净土。三国时康僧铠译有《无量寿经》(2卷)，宣称如有人依法修持，念诵阿弥陀佛名号，死后就可往生极乐世界。后来，竺法护译出《弥勒菩萨所问经》、《佛说弥勒菩萨下生经》，主要宣扬弥勒净土信仰。后秦鸠摩罗什译出《阿弥陀经》(1卷)，南宋畺良耶舍译有《观无量寿经》(1卷)，北魏菩提流支译有《往生论》(1卷)等，使宣传阿弥陀佛净土信仰的佛教经典逐步完备。其中康僧铠译的《无量寿经》(2卷)、鸠摩罗什译的《阿弥陀经》(1卷)、畺良耶舍译的《观无量寿经》(1卷)，加上菩提流支译的《往生论》(1卷)，成为后来净土宗所依据的主要典籍，通称“三经一论”。

随着弥陀经典的传译，弥陀净土信仰逐渐在中国流行起来。东晋慧远于庐山结白莲社，共期往生西方，对净土信仰的传播影响巨大。到东魏时，昙鸾先后在并州的大岩寺、汾州北山石壁玄中寺弘传净土法门，初步建立起净土宗的理论体系，为后来净土宗的创立奠定了基础。中经隋代道绰的发扬，到唐善导时，集净土教义之大成，系统地阐述了净土的教相教义及其礼仪规则，建立了较为完备的净土宗思想体系。

值得注意的是，在昙鸾以后，特别是周隋时代，许多着名的佛教学者都有关于净土的着作，如灵裕(518—605)撰有《无量寿经疏》、《观无量寿佛经疏》等，现均不存。隋净影寺慧远(523—592)着有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿佛经义疏》2卷等；天台智顗撰有《观无量寿佛经疏》1卷、《阿弥陀经义记》1卷等；嘉祥大师吉藏撰有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷等。这些学者虽然都不是专以净土为业，但纷纷对净土诸经作了疏释，并就佛身、净土等提出自己的看法。这些着作及其所含摄的思想是中国净土思想发展史中的重要一环，展示了南北朝后期及隋代净土观念的独特内容和变迁轨迹，对后来净土宗思想体系的形成有很大的影响。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观作一简要的探讨。

二、吉藏与净土

吉藏作为三论学集大成者和三论宗的实际创始人，他对三论的疏释和对中观思想的发挥，是有目共睹的。同时，他也是一位学富五车、着述等身的佛学大师。在他的着作中，对当时流行的主要佛典，除《成实论》、《十地经论》和《摄大乘论》三大系统以外，都有所涉猎，或概述，或专论，或注疏，纵横驰骋，尽情评说。其中，关于净土经典的疏释有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷两篇(还有关于弥勒净土的《弥勒经游意》1卷)。说明吉藏对于净土法门是比较关注的，对净土经典及其义理也有自己的见解。

那么，吉藏是不是一位净土法门的信仰者或修行者呢？关于这一点，根据现有的材料很难给出确切的答案。一般来说，根椐道宣《续高僧传》卷十一《吉藏传》等有关资料的记载，呈现在我们脑海中的吉藏是一位极有性格的僧人，他长着一幅西域(西梵)人的面孔，少年成名，博学多才，能言善辩，傲岸超群。《续高僧传》曰：“初，藏年位息慈，英名驰誉；冠成之后，荣扇愈远。貌像西梵，言实东华。含嚼珠玉，变态天挺，剖断区流，殆非积学。对晤帝王，神理增其恒习；决滞疑议，听众忘其久疲。” 吉藏的性格特征与他所弘扬的中观学的祖师们颇为相类，龙树改革佛教，批判小乘；提婆纵横五印，痛斥外道；其受业师法朗号伏虎，勇于突破，在讲三论时，敢讲人所不敢讲，发人所不敢发，斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘，抉择同异，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之气象，扭转了三论学的颓运。中观学这种“弹他”与“显自”并重的学风，对吉藏产生了很大的影响。

吉藏去世后，他所创立的三论宗也由此盛极而衰。之所以如此，自然有多方面的原因，而吉藏的不拘小节，不善御众，则往往被视为其中很重要的原因之一。道宣在《续高僧传》中对他的品格作了很尖锐的批评：“爱狎风流，不拘检约。贞素之识，或所讥焉。加又纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”在这里，道宣对吉藏所作的批评应当说是非常严厉的，这一批评记载于历史上最重要的一部记载其生平的传记中，其所产生的影响是巨大的。称其“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长“，一定程度上反映了吉藏的学术特点，以及他崇尚的破而不立、归于无得的般若教旨在立身治学方面的影响；称其“爱狎风流，不拘检约”，并由此招致非议，想必也有一定的根据。但是，应当看到，道宣作为以持律精严着称的一代律师，对象吉藏这样的特立独行、颇具个性的僧侣，难以苟同，而作出带有自己主观喜好的评价，也是有可能的。若果真如此，其所造成的负面影响则将是难以估量的。

从上面对吉藏性格特征的描述中，我们很难将他与净土、念佛联系起来，甚至会认为他充其量是一个有学问的知解僧，在修持方面不足称道。实际上，吉藏一生解行并进，他不仅博览群书，着作等身，治学精勤，立说玄妙，盛弘佛法，不遗余力。“讲《三论》一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。并着玄疏，盛流于世”。而且他又是一个虔诚的佛教信徒，礼佛至诚，修持勤勉，隋炀帝大业初年(605年)，写二千部《法华经》；隋朝灭亡时(618年)，又“造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，昏晓相仍，竭诚礼忏”；“又别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理，镇累年纪，不替于终”；临终之时，“索汤沐浴，着新净衣，侍者烧香，令称佛号，藏跏坐俨思，如有喜色，斋时将及，奄然而化”；“及将终日，制《死不怖论》，落笔而卒”。道宣节录其文曰：“略举十门以为自慰。夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来，宜畏于生。吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”充分显示出他作为一个佛教徒看破生死、视死如归的气魄。

上述传记中所记载的内容，明确证明了吉藏是一个信仰至诚、精进修行、境界高妙的得道高僧，至于吉藏在房舍中置二十五尊像，朝夕礼忏，命终之时，又称佛号，虽然不能断定他所礼拜的二十五尊像究竟是什么，也不能确知其临终所称是何佛号，但从他注释《无量寿经》和《观无量寿经》的行为和释文中所显示的对往生净土的态度分析，他有可能是一个弥陀净土的信仰者。正如望月信亨所说，“若此二十五尊像为《十往生阿弥陀佛国经》之二十五尊菩萨，则可见其(指吉藏——引者注)为一位弥陀信仰者”，“从彼(指吉藏——引者注)之《无量寿义疏》等频举十念往生看来”，吉藏临终所称佛号，“或为弥陀名号亦为可知”。最后，他得出这样的结论：“总之，吉藏大师不仅为一净土法门之义解者。”[3]

三、吉藏对净土的分类

吉藏认为，“净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。”[4]在《大乘玄论》卷5，他从通、别两个方面对“净土”作了阐释。若总论佛土，可分为净、不净、不净净、净不净和杂土五种，其中，净土又分为四种；若别论西方净土，则有常无常、三界非三界、有声闻无声闻、有天人无天人和有胎生无胎生五种。

1、五种佛土

在《大乘玄论》卷5中，吉藏首先从总体上将全体佛土分为五种：一、净土，二、不净土，三、不净净土，四、净不净土，五、净秽杂土。其中，所谓净土者，是指菩萨以善法教化众生，使众生广修善法，同造善缘，由此所感得的纯净土；所谓不净土者，指众生不修善法，同造恶缘，所感得的不净秽土；所谓不净净土者，此土初是不净秽土，待不净众生缘尽，而有净业众生来生，不净秽土变为净土，如弥勒佛出世，此娑婆世界即变为净土；所谓净不净土者，初是净土，此净业众生缘尽，有恶业众生来生，此国土即变为不净土；所谓净秽杂土者，指众生造善恶杂业所感得的净秽相杂之土。吉藏说：“此土皆是众生自业所起，应名众生土。但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感，应就如来所现，故合有十土。”[5]就是说，因为这五种佛土都是众生自业招感，所以从众生的角度来说，皆是众生之报土。但诸佛要入此土中教化众生，故从佛的角度看，则是佛之应土。众生之报土既有五种，相应地，佛之应土也有此五种，报应相合，总为十种佛土。

在《观无量寿经义疏》中，吉藏又有类似的说法：“若就报应净秽，各论五句，合有十句。何者？一先秽后净，二先净后秽，三先后俱净，四先后俱秽，五先后杂会……此即五句，报应皆具，所以合为十句。”[6]此五种佛土分别对应于上述之不净净土、净不净土、净土、不净土及净秽杂土，只是说法略有不同。因众生之报土与佛之应土皆具有此五种，所以合为十种。在《华严经游意》中，吉藏说，此五土之分别，本为僧睿所立。不是他的发明，他只是祖述此说而已。

2、四种净土

关于上述五种(或十种)佛土中之“净土”，吉藏又将其分为四种：一、凡圣同居土。如弥勒出世时，凡圣共在净土中住；又如西方极乐世界，九品往生的凡夫与三乘显圣共住。二、大小同住土。如阿罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段身，生三界外净土中，即是小乘之二乘与大乘之菩萨同住之土。三、独菩萨所住土。指纯菩萨众所居之土，无二乘之名，如香积世界、七宝世界等。四、诸佛独居土。指只有佛居住之土，如《仁王般若经》所说：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。又如《普贤观经》所说：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。吉藏认为：“诸净土位，不出此四，即从劣至胜为次第。”[7]

3、佛身与佛土

将佛之三身与佛土联系起来进行讲说，首先肇始于净影慧远。在《大乘义章》中，他认为“真净土”又可分为真土、应土两种或法性土、实报土和园应土三种。吉藏《大乘玄论》卷5曰：“佛开三身，以身例土，亦有三土。”[8]《观无量寿经疏》简名第二说：“略论佛义，凡有三种：一正法佛，二修成佛，三应化佛。故七卷金光明经云：三身谓法身、报身、应身。般若论云：法佛、报佛、化佛。”[9]在解释《观无量寿经》的“观”字时说：“胡云阿耶罗，此云观。观是观见，亦是观行，亦是观察。观有三种：一观实相法身，二观修成法身，三观化身。观实相者，体无二相，是不二正观，谓平等境智义……观修成法身者，观修成佛，研修妙行行满克成妙觉报佛。故此经云：是心作佛。观化者，观西方净土佛也。此是昔自在王佛时法藏菩萨发四十八愿，造此净土，佛生其中，化度众生。观此佛故名观化佛身。”[10] 明确地将阿弥陀佛及西方净土判为化佛化土。

在其所着《法华义疏》卷10，亦将佛之三身与佛土相配，主张佛之三身皆有其土，即法身土、报身土和化身土。其文曰：“法华论释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者法身栖实相之土。普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。即法身土。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。璎珞经云：亦以中道第一义名法身土。”[11]吉藏认为，“诸法寂灭相不以可言宣，孰论身与不身，亦何土与非土。但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土二，实未曾二。但约义不同，故分为两：能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也”[12]。

第二，报身报土，报身即是应身，其中又开为两种，即内应身和外应身。文曰：“二者报身报土。但报身即是应身，应身有二种，一内二外。内与法身相应，此犹属法身，与法身同土。法华论云：我净土不毁，而众见烧尽者，报佛如来真实净土，第一义摄。故此即是报身土也(即内应身)。若外应之义，名为报身(外应身)，化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧，而终有灭尽。”[13]

第三，化身之土。如释迦牟尼等化身所居之土，有七宝与土沙之别，净秽不定，或净或秽，皆可坏灭，故称化土。

另外，吉藏还将法、报、应三身、三土从本、迹和净、秽结合起来，若以本迹二门分类：法身之土为本土，报化二身之土为迹土。《法华玄论》第9曰：“若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二身托迹土也。《净名玄论》第8中云：“土虽无量，不出三种：一法身本土，二迹中明报、应二土。”若从净秽的角度看：“若分净秽二土者，法报二土，此是净土，然化身之土，此即不定，或净或秽。[14]

四、关于弥陀净土之属性

关于弥陀净土之判属，主要围绕着如下几个问题而展开：1、弥陀净土究竟是报土还是应土？2、弥陀净土属分段死还是变易死？3、弥陀净土是否三界所摄？等等。

1、弥陀净土究竟属于报土还是应土？关于这个问题，隋代三大法师等大都主张应土说，而自东魏昙鸾、隋代道绰至唐朝的善导等净土一系的大师们，则均视阿弥陀佛为法、报、应三身中的报身，视弥陀净土为报土，认为众生只有依靠阿弥陀佛的强大愿力才能往生。

净影慧远在《大乘义章》卷19将净土分为三种，即事净土、相净土和真净土。其中真净土又分为真土(包括法性土和实报土)和应土(又称圆应土)，并分别与佛的法、报、应三身相应。认为阿弥陀佛因其寿命并无量，故是应身佛，弥陀净土一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，是事净土；一方面是佛借大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土[15]。天台智顗将净土分为法身土、报身土、有余方便土和凡圣同居土四种，其中第三、四种土都属于应身土。他同样认为阿弥陀佛及其净土属于应身、应土(凡圣同居土)，与慧远的分判大同小异。

在这个问题上，吉藏与慧远、智者的看法大体一致，但作了较为灵活的折中处理。他认为，弥陀净土若从所居住的人来说，是凡圣同居土，因为即使有漏凡夫也可往生此土，在此净土中，凡圣杂居；但若从阿弥陀佛在因位中发四十八大愿，誓愿庄严其国来说，则弥陀净土既可说是报土，又可说是应土。

《观无量寿经义疏》第五“明净土”，开篇即提出问题：“问：安养世界为报土为应土耶？答：解不同。”[16]接着，吉藏列举了“江南师”与“北地人”的两种观点：“一、江南师云是报土。何者？以破析性空位中以四十八愿所造故也。二、北地人云，八地以上法身位以愿所造，故云报土。”吉藏认为，弥陀净土是报土还是应土，可从通、别二门分别来看。就通门而言，一切国土无非酬因，所以皆可称为报土。若就别门而言，则不是这样的。因为法藏菩萨有本、迹二门，就“迹”为论，在凡夫地以愿造土，可云报土。所以《无量寿经》云：成佛以来，已经十劫，今在无量寿世界。若论“本”门，此菩萨位居邻极，无更造业，所以不可能是报土，只能是应现之土。如《无量寿经》所说：成佛今时，七宝为地，自然而生。这是从法藏菩萨发愿之位而作的判别：菩萨于凡夫位发愿，精进修行，所造的国土，是酬因而成，可称为报土；八地以上位居邻极的菩萨，不再造业亦不感果，其土则是应土。因此，吉藏认为，弥陀净土既是众生修因所感生的报土，同时也是佛的应土，是众生修因感生于佛的应土。而且，这里所说的报土、应土，实际上是“应中开应、报两土，非是异应别有报土”[17]，因此，归根结底，吉藏还是将阿弥陀佛及其净土判为应身应土。

2、弥陀净土属分段生死还是变易生死？

关于弥陀净土属于分段生死还是变易生死的问题，《观无量寿经义疏》第五列举了南北两种观点：南地云属分段所摄，因为弥陀净土是在凡夫浅位中所行因而得的，所得果报不得为胜，故应属于分段；北地云属于变易所摄，为什么呢？因为弥陀净土是此菩萨在八地以上深位之所行所造，故云不思议变易报。对此两种观点，吉藏赞同南地之说，主张弥陀净土是分段生死。因为地藏菩萨于凡夫位发四十八愿而造此净土，此土寿命虽号无量实为有量，必有终了，由此可知，当为分段所摄。同时，吉藏又认为这种分段、变易的分判不是绝对的，正如净秽的关系一样，是相对而言的，分段、变易也是如此。“分段即变易，变易即分段，净秽因缘二，生死因缘不相离。所以，莲华藏世界是分段变易，无量寿土是变易分段”[18]。

3、弥陀净土是否三界所摄？

弥陀净土是三界内？还是三界外？对此吉藏亦列举了南北两地的两种观点：“一、北地云非三界摄。何以知然？《(大)论》云：无欲故非欲界，地居故非色界，有色故非无色界。二、江南云是三界所摄。

何者？未断三界烦恼而得往生故。以惑品与乐品胜劣制三界。《(大)论》云：无欲者，就现为论耳。”[19]北地人认为弥陀净土非三界所摄，所依据的是《大智度论》；江南人认为是三界所摄，因为未断三界烦恼即可往生弥陀净土。《大智度论》所说的“无欲”，并不是说无烦恼之体，而是就无烦恼之现行这一意义上说的。对此，吉藏进一步区分为方便三界和实生三界，认为约凡夫秽业所见，弥陀净土为方便三界所摄。“何以知然？双卷经(即无量寿经)云：三十三天依何而住？佛云：依业报住。以义制之有三界也”[20]。

如上所述，西方净土世界还是在三界之内，没有跳出三界外，而且在吉藏自己所分判的四类净土中，弥陀净土也是最低级的凡圣同居土，正如《华严经》所说的，弥陀净土是百万阿僧只品中最下品的净土，既然如此，问题自然就出来了：诸大乘经中明确说到，十方世界有无数无量的十方净土，且照此说来，这些净土大都比西方净土优胜得多，那么，人们为何愿意往生弥陀净土呢？为何不去那些更美妙、更高级的净土呢？吉藏对此问题的回答显得既现实又无奈：“始舍秽入净，余净不易可阶，为是因缘唯得往生西方净土也。”[21]对那些刚刚从秽土进入净土的众生来说，别的更高级的净土是很难达到的，所以，往生西方极乐世界就成为不得已而为之的唯一选择。

五、净土往生之因行——三福、十六观

吉藏认为，《无量寿经》和《观无量寿经》的宗旨是“以不二为体，因果为宗”。若加以分别，则二经各有侧重，互相发明，《无量寿经》“广明净土，略显因行”；《观无量寿经》“广论因行，略辨净土”[22]。因此，论及往生净土之因行，我们主要依据吉藏在《观经疏》中的论述。

在吉藏看来，《观无量寿经》的核心是“净土因果为体，劝物修因往生为宗”。具体内容是首先显示净妙国土的庄严美好，令人产生欣喜，心向往之；接着明三种胜福因，最后广显因行十六观。这十六观中，又分三层：初明净土，中论佛菩萨，后明三辈往生之义。而总括此三大意，所要彰显的只是往生的因行[23]。

具体说来，吉藏从通、别二门论述往生净土之业因。就通门而言，以三福、十六观为往生净土之生因；就别门而言，则以菩提心为业主，三福、十六观等余善为业缘。

所谓以菩提心为主因，实际上就是建立正信，必须首先树立对西方净土的信仰，产生往生净土的意愿。《无量寿经》云：十念菩提为因得生。此菩提业因不但能往生净土，甚至还能达至佛果。但由于人们听闻佛道长远，望而却步，所以示净土近果作进趣之缘。所以经中说，始发菩提心，能动无边生死大海[24]。

具体的修行就是三福、十六观。所谓三福，即世福、戒福和行福。“世福”是世间凡夫善，指孝养父母，修行十善等。行此善者，未受三归五戒，佛未生时已有此善，故又称旧善。“戒福”是小乘善，受三归五戒乃至二百五十戒等，是佛法小乘善。“行福”是大乘善，指发菩提心，信因果，读诵大乘经典。为何要强调这三福呢？吉藏认为：“此之三种摄世、出世，摄大摄小，摄一切善尽，故明此三种也。”[25]修此三福，可以是三人分别修之，也可以一人从修世间善起，次入佛法受三归五戒，再由小转大，具修三善。

既然此三善为净土之因，那么，修此三善之后，将会往生三种净土？还是往生一种净土呢？吉藏认为，这两种情况都有。有三种善生三种净土的情况，如上品善生上品净土，中品善生中品净土，下品善生下品净土。也有三品善生一净土的情况，如这里所说修三种善同生西方弥陀净土。问题是此三种善各各不同，有世间善和大小乘善的区别，为何修此三善同生西方净土？吉藏回答说：“此三种虽同生一种净土，于此净土中果报不同。因有浅深，得果亦胜劣，如此间秽土中众生，虽同在秽土，而贵贱升沉不同。生彼国亦尔也。”[26]

为何修此三善就能得生西方净土呢？“此三种皆是净心，孝养父母心，此心亦净，乃至发菩提心，此心亦净。以此三种心皆净，故得土亦净。所以《维摩》云：以其心净，故国土净也。”[27]

十六观分为前后二部分，前十三观作无量寿观，后三观作九辈观。如前所述，《观无量寿经》的宗旨是观净土因果，所以此十六观也相应地分为两部分，前十三观即无量寿观是观果之观，后三观即九辈观是观因之观。其中，无量寿观又分为二：有六观是观无量寿国，有七观是观无量寿佛身；观无量寿国是观依果，观无量寿佛是观正果；观无量寿国土是观净土世间，观无量寿佛是观正觉世间[28]。

吉藏认为，修无量寿观有无穷妙用，能够灭除八十亿劫生死之罪，舍身往生净土世界。为什么作如是等观(如观地、水、树等)就能灭罪而往生呢？因为此无量寿观又可称作念佛三昧。念佛三昧有通、别两种：但念佛名，为别念佛三昧；念佛国土、树木乃至念佛等，通念依正，名通念佛三昧。念佛三昧，无论是念佛正果还是依果，都可以灭除罪业，得无生法忍[29]。如《大智度论》所说，余三昧或治瞋不治业，或治业不治报。然念佛三昧遍治一切，遍治三毒、三障，修之即可灭除罪业往生净土。

后三观即观三辈往生之因。“无量寿佛经但明三辈，此中开三辈为九辈。三辈者谓上中下也。九辈者于上品有三，中下亦三，故成九辈也”。其中，上品上生者，发菩提心修行，经七日则生彼国，见彼佛身，闻说妙法，则悟无生(七地)法忍。上品中生者，不必读诵大乘经，但善解义理，深信因果，不谤大乘，此功德愿生彼国，即得往生彼国，经一宿则开，经一小劫亦得(七地)无生；上品下生者，此人亦信因果，不谤大乘，彼国华中一日一夜乃开，复经三小劫得百法明门，住欢喜地，得初地无生[30]。中品三辈往生，并得小乘果。其中，中品上生持五戒、八戒、具足戒，得罗汉果；中品中生持一日一夜八戒、一日一夜沙弥戒及具足戒，初得须陀洹果，经半劫成阿罗汉果；中品下生者经一小劫得成阿罗汉。下品三辈往生，并是大乘。初品(作十恶者)得初地，次品(犯四重者)发菩提心，下品(造五逆者)亦菩提心也[31]。

可以看出，此三辈九品之分判是观因而得，而不是从得果上划分的。“观察生净土之因，有其上中下”，在回答“为何中品三人得小乘果、下品倒得大乘果”等疑问时，疏中说：此三辈往生时就现因为论，不约得果。“第一品，修大乘善，不作恶，第二品修小乘善，亦不作恶，第三品，不修善而作恶。以大乘善为上品，小乘善为中品，作恶无善众生为下品，约此以判三品也。”[32]就是说，上品者修大乘因故得大乘果，属于善强果强；中品者修小乘因故得小乘果，属于善强果弱；下品者虽然不修大乘善及小乘善，但因其临终之时遇善知识为说大乘妙法，以其听闻大乘故，所以亦得大乘果，属善弱果强。而那些谤法、阐提，因其闻说弥陀净土或十方佛土而不生信，所以不得往生。

“为何在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”？在回答这个问题时，吉藏还是强调他的以因地修行而非得果高低的分判原则。他说：“不就得果为次第，但约修论前后耳。前明大乘善，次明小乘善，后明有恶无善。”[33]

《观无量寿经》关于三类九品的分类，传到中国以后，受到中国佛教界的高度重视，隋净影寺慧远、天台智顗和吉藏都对此作了专门的论述。在这些论述中，净影慧远等大都是根据众生往生所得的果位不同，有大乘菩萨位，有小乘四果位，还有世俗凡夫位等，而划定九品之阶位，认为九品众生有凡有圣，即有菩萨、声闻和凡夫等的高低之别。以往人们大都认为，吉藏关于九品阶位的判别与慧远等大体相同，也是根据众生往生以后所得的果位高低而分判的，如望月信亨所说：吉藏的判别，“专约往生以后所得之果，判定九品阶位，与慧远之说，大体无异”[34]。实际上，从上面对吉藏关于净土往生之因——三福、十六观的论述中，我们可以很明显地看出，吉藏自己一再强调，他对三辈九品的分判是“观因而得”，“不就得果约次第，但约修论前后”，并以此为据，解答“为什么中品三人得小乘果、下品倒得大乘果？”，“为什么在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”等疑问。这一点与慧远等以所得果位为据所作的分判是不同的，而与后来净土宗的实际创立者善导的分判标准一致。所不同的是，吉藏与善导虽然都是从修持因行上来判定九品的位格，但所得出的结论却迥然有异[35]。

六、结语——吉藏净土观的特点

吉藏作为印度大乘中观学派在中土的继承者和弘扬者，作为中国佛教三论宗的集大成者，虽然一生以弘扬三论为旨归，但他对其他各系有影响的佛典和佛学思潮都有所研究，对有些经典和学说的研究还非常深入，达到了很高的水平，如《法华》、《涅槃》等，这从他留给世人的数十部着作中可以窥其一斑。因此，吉藏对在当时已经颇有影响的净土学说给予相当的重视和关注也在情理之中。

综观吉藏的净土观，从他对佛土的五种分类，四种净土的划分，佛身与佛土的关系，弥陀净土的属性，以及对往生净土之因行的分析等，整体说来，多因袭古说，特别是与净影慧远和天台智顗的净土说旨趣相类，这也反映了那个时代中国佛学界关于净土学说的普遍看法。

尽管如此，作为中国佛教三论宗的一代宗师，他毕生所深研和弘传的中观义理已经深入骨髓，浸润在他佛学思想的各个方面，也包括他对净土的看法。从他对净土的论述中，我们可以经常看到那些似曾相识的句子和中观学特有的表述形式。

吉藏在《大乘玄论》卷5“别论西方净土”中，列举了五种分别：一、常无常者，二、三界非三界者，三、有声闻无声闻者，四、有天人无天人者，五、有胎生无胎生者[36]。通过分析，吉藏认为，所有关于西方净土的说法，如常无常、三界非三界等，皆不可定判，应根据不同情况分别而论。

在对佛身佛土究竟是“常无常”的论述中，吉藏运用了典型的四句论式：“一者，法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。”[37]

在回答“什么是净土体(本质)”时，吉藏认为，土体有三：一、从净土的相状上看，有化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净五种；二、从与三世间的比较看，净土世间以七珍为体；三、若从究竟的“道”而言，“土以不土为体，要由不土方得有土”。如《中论》中所说的：“以有空义故，一切法得成。”最后，吉藏对法、报、化三种净土之体分别给予界定：“若是法身净土，以中道为体；亦是报佛净土，七珍为体；亦是化身净土，以应色为体。通而为论，皆是中道为体。”[38]

吉藏认为，不仅净土的本质是中道，而且对于净土或净或秽的看法也不应执着，因为净秽是相对而言的，“业不同故见净秽，实无如此净秽，此是中道”[39]。

总之，吉藏对净土法门有着独特的理解，他的这种理解与中观三论学的根本旨趣一脉相承。我认为，对吉藏净土观的研究和评价，可以分为两个层面：其一，在对净土的分类、属性等具体事相的分析方面，吉藏大体上因袭了旧有的观点，其中烙上了鲜明的时代烙印；其二，在对净土的整体看法上，吉藏的净土观带有明显的“无得正观”(或称“中道空观”)的色彩。从究极的意义上说，吉藏认为，法身、净土等皆是“离四句，绝百非”的，非有心非无心，非能非所，非净非秽，故二而不二；但为了教化众生，故随缘应物，众生累根非一，故教亦多门，土有胜劣，故不二而二。对此，吉藏《观无量寿经序》有非常简明精当的表述，谨录于下，以结束本文。《序》曰：“夫法身虚玄非名相之形，净刹妙远绝净秽之域，至妙之门非百是所是，亦非百非所非，真虚之道非有心之所托，亦非无心之所会。非能非所，是秽亦净。以不二而二，有本迹之称，存净秽之教，此是随缘之意，应物之门。缘既有多种，教亦恒沙莫算。身复非一，土有胜劣不同。或现秽质，令生厌心；或示净处，使修胜善。是以思惟，夫人遇此恶缘，厌累苦之世，欣胜乐之地，由是佛现金台示十方界净妙之国，令此今缘，撰取所乐。夫人情感安养极乐，如来广说净土依正胜果，正业妙因。故此经以不二为体。”[40]

参考书目：

《中国净土教理史》，望月信亨着，释印海译，中国佛教文化研究所印行。

《中国佛教哲学要义》，方立天着，中国人民大学出版社，2002年12月。

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[1] 佛教中关于“佛身”的说法有很多，这里仅指通常的说法。

[2] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第1页，中国佛教文化研究所印行。

[3] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第59页，中国佛教文化研究所印行。

[4] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[5] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[6] 《大正藏》卷37，第235页，中

[7] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[8] 《大正藏》卷45，第67页，中。