《华严经》、华严宗与禅宗思想

　　在所有佛教经典中,《华严经》《华严经》,全称《大方广佛华严经》,80卷,唐实叉难陀译,大正藏第10册,本书所论主要依据此本。另有东晋佛驮跋陀罗译60卷本,大正藏第9册。 体系雄阔,义海赡博,气势恢弘,妙喻纷呈,机语隽发,在此基础上形成的华严宗,建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等哲学体系,对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌产生了深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响,是佛教史、禅宗史上一个崭新而重要的课题。
　　华严禅思华严禅思:为行文简洁,本书使用“华严”一词,视语境不同,或指《华严经》,或指华严宗,或兼括二者。 的根本特征是圆融。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出圆融谐和的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗,彰显出珠光交映、重重无尽、圆融谐和的美感特质。 　　华严思维,是大乘圆教的悟性思维,蕴含着丰厚的禅悟内涵。对《华严经》的禅悟内涵,可以从梦幻泡影的大乘空观、消除分别的不二法门、绝言离相的禅悟智慧三个方面来探讨。 　　《华严经》精譬地表达了大乘空观思想。经文指出,只要体证到过现未三际的空性,则万法无从安立,不执假有,不溺顽空,即可见性成佛:“过去已灭,未来未至,现在空寂。无作业者,无受报者。……了知境界,如幻如梦,如影如响,亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应,于诸法中,不生二解,一切佛法,疾得现前。”《华严经》卷17。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出80卷本《华严经》。晋译华严以“晋译”标明。 《华严经》以丰富的象征,表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有:
　　其一,梦幻光影。《华严经》卷2:“佛观世法如光影。”卷61:“知诸法门悉皆如幻,一切众生悉皆如梦,一切如来悉皆如影,一切言语悉皆如响,一切诸法悉皆如化。” 梦幻光影,当体即空。菩萨解脱的智者观察诸法,如梦幻光影,便不会执着痴迷,不会心逐境转,而保持心灵的空明与自由。
　　其二,音声谷响。《华严经》卷15云:“观声缘起如谷响,是故得成此光明。”晋译卷28:“解了一切世,种种诸音声。了知音声性,常乐寂静地。明解诸世间,一切悉如响。犹如语言道,宣明种种法。众生乐染著,虚妄之音声。如彼音声相,世间亦如是。” 音声谷响,当体即空。以此心境观照尘寰万象,便可闹中取静,喧中得寂,自在洒脱,无牵无著。
　　其三,阳焰泡沫。《华严经》卷15:“诸有如梦如阳焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有见阳焰,想之以为水。驰逐不得饮,展转更增渴。……观色如聚沫,受如水上泡。想如热时焰,诸行如芭蕉。心识犹如幻,示现种种事。” 阳焰泡沫等本是众缘合成,系幻觉所生,痴迷众生执幻成真,求之不得,徒增渴爱。菩萨洞知其幻,欲想自灭。
　　其四,画图彩色。《华严经》卷10:“心如工画师,画种种五阴。一切世界中,无法而不造。”卷19:“心如工画师,能画诸世间。五蕴悉从生,无法而不造。” 心灵是一个技法娴熟的绘画大师,世间的种种形色都是它的绘画,没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别,在于它们都是世间现象,因此都虚妄不实。
　　《华严经》有着天才的想像力,充斥着精彩绝伦的譬喻,表达了对空的直观体证。经文所描绘的一切诸法,均虚幻不实,为华严的性空缘起奠定了基础。 　　《华严经》强调要对一切法“离分别”卷2, 提倡不二法门:“若于佛法中,其心随平等,入不二法门,彼人难思议。”晋译卷5“二”指相对的观念,又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心,而分别心是痛苦的根源。《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟,形象地描绘了由于分别而产生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链,经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。这种不二,有三个层次:
　　首先,要离绝一多之类的世俗常情的相对观念:“寂然不动离边想,是名善入如来智。”卷5“普见于诸法,二边皆舍离。”卷13“不动离二边,此是如来智。……不生分别心,是念佛菩提。……无有一与多,是名随佛教。”同上一多之类的相对观念是世俗常情,修行的第一步就要将之断绝。
　　其次,要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。“有诤说生死,无诤即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如实,不知圣妙道。” 卷17臻于学佛初阶者,离绝世俗分别念,追求涅槃圣境。殊不知轮回生死固然未悟,执着涅槃同样沉迷:“离诸分别心不动,善了如来之境界。……能所分别二俱离,杂染清净无所取。若缚若解智悉忘,但愿普与众生乐。”卷19“法性本寂无诸相,犹如虚空不分别。超诸取著绝言道,真实平等常清净。若能通达诸法性,于有于无心不动。”卷37离诸分别的心灵如同虚空,绝能所,超染净,忘解缚,泯有无。如果高推圣境,就会坠入解脱深坑,陷于新的执着。
　　复次,要离绝不二之类的学佛进阶的相对观念。“诸法寂灭非寂灭,远离此二分别心。知诸分别是世见,入于正位分别尽。”卷31通过对世俗之智的扬弃,不执着于一多之类的世智层次的不二,便由第一层面上升到第二层面,进入了学佛初阶的不二法门,此时对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐,是深邃通脱澄明高远的甚深般若智慧。而般若的特性在于随说随扫,不断地否定,甚至对它自己也毫不容情地予以扫除。由于不二法门是超越言语分别的对佛境的直观体证,如果将“不二”作为一种观念,就沦于增语、戏论,仍然是“二”。因此,对这种情形下的“不二”也要予以扬弃,这样才能上升到第三层面的“不二”:“菩萨心净不作二,亦复不作不二法。舍离二法不二法,觉悟众生语言道。” 晋译卷19只有到了连不二的意念也彻底脱落时,才是真正的不二法门。第一层面的不二法门是世智的不二法门,第二层面的不二法门是教内的不二法门,只有第三层面的不二法门,才是禅意的不二法门:“有无元不二,有二翻成病。若存不二心,暗却本来镜。”《黄龙四家录·晦堂心》 　　大乘空观诸相皆空,不二法门远离分别,由此生发了绝言离相的《华严经》式的禅定智慧。对形相的破除和对言语的扬弃,成为《华严经》的重点。基于大乘空观和不二法门,《华严经》提出了无生无灭的思想:“诸法无生亦无灭,亦复无来无有去。”卷31“一切法无生,一切法无灭。若能如是解,诸佛常现前。”晋译卷7“诸法从本来,无生亦无起。无相无有成,亦无去来义。”同上卷26无生无灭,即是涅槃,是般若智慧观照下的世界本相以及观照这本相的澄明襟怀。经文从本体无生的角度,提出了不可执相的理由,批评了凡夫着相的痴迷,并指出分别取相是轮回的根源:“凡夫见诸法,但随于相转。不了法无相,以是不见佛。”卷16“诸法无真实,妄取真实相。是故诸凡夫,轮回生死狱。”同上经文还进一步指出,不但对世俗的幻相不可执着,对佛的相状也同样不可执着:“若以威德色种族,而见人中调御师,是为病眼颠倒见,彼不能知最胜法。……如来非以相为体,但是无相寂灭法。” 卷13因此,获得了佛智的人,就要远离幻相:“一切诸如来,远离于众相。”卷7既然着相的根源是由于分别,而分别会导致清净眼的丧失,因此就应当远离分别,离言绝相,才能见到如来。“若能除眼翳,舍离于色想。不见于诸法,则得见如来。”卷16
　　“言语说诸法,不能显实相。”卷17按照《华严经》的观点,言语是幻法,作为幻法的言语不能表征真如实相。并且,言语与分别总是联系在一起, “一切言语,皆从觉观而生,才有觉观,便形纹彩,发萌芽于境上,起兆朕于心中。心境对治,便为质碍。”《宗镜录》卷40要想体证真如,必须离绝言语。但是,离绝言语并不等于不使用言语,超越形相不等于不使用形相:“常于诸法不作二,亦复不作于不二。于二不二并皆离,知其悉是语言道。”卷29扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向,而要摆脱言语、形相的分别性指向,往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相:
　　非言何以知乎无言,非相何能显乎无相?《华严经》偈云:“了法不在言,善入无言际。而能示言说,如响遍世间。”……又偈云:“色身非是佛,音声亦复然。亦不离色声,见佛神通力。”《金刚经》云:“若见诸相非相,则见如来。” 斯皆以相显无相也,则无言不碍言,无相不碍相。故知无言即言,曾无别体。相即无相,岂有异形?《宗镜录》卷29
　　由此可见,“言”即“无言”,何妨言满世间;“诸相”非“相”,不碍万象纷纭。 　　以《华严经》为宗经,对《华严经》进行研究、持受、弘扬,中国佛学史上渐渐地形成了一个新的佛学宗派,这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟内涵的基础上,对圆融境界予以特别强调,并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的,是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟,提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。 　　佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭,缘集则有,缘散则无。《华严经》卷44:“菩萨摩诃萨,知一切法皆悉如幻,从因缘起。” 大乘空观观照下的诸般事物,因为是各种因缘条件和合所生,本身没有固定不变的自性,因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起,也叫性空缘起、缘起性空。《宗镜录》卷8:“一切诸法,不出空有。空有之法,皆从缘生。缘生之法,本无自体。依心所现,悉皆无性。以缘生故无性,以无性故缘生。” 诸法缘起性空,没有自性,这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。
　　1净心缘起
　　《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现,清净法身充满世界,一切众生都是清净佛智的体现,无一众生不具如来智慧。《华严经》卷51:“无一众生,而不具如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。” 众生具足如来智慧,却又显现杂染之身,受轮回之苦,这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想,彻悟自身中的如来智慧,就会与佛无异。依妄为众生,离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体,是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情,都是清净佛智、如来藏自心的体现,这就是“净心缘起”说。
　　但是,纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法?这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》,法藏在论及事理圆融时,分为两门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如为理即真谛,而心生灭为事 即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛圆满融通,而不相隔碍。宗密解释为:
　　谓六道凡夫,三乘贤圣,根本悉是灵明清净一法界心,性觉宝光,各各圆满,本不名诸佛,亦不名众生,但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘,造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。又虽随缘而不失自性,故常非虚妄,常无变异,不可破坏,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生灭二门,未曾暂阙。 《禅源诸诠集都序》卷4
　　这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义,来解释不变的灵妙真心随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说,众生与佛,原本无二,由于迷悟不同,导致了众生与佛的区别。迷真起妄,故假号众生,体妄即真,众生即是佛。《大华严经略策》:“迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。” 大正藏第36册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第216～218页。
　　2性起缘起
　　性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于,它着重从人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说,缘起说是“法从缘而起”,缘指事物法赖以产生的条件,“起”指产生或生起;而性起则是“以不起为起”,依本体而显现一切现象,不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的显现,它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产生,强调本体及本体所显现的现象绝对实在,永恒不变。法藏以性起观点解释缘起。为了避免“缘起”词义的混乱,法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种: “三乘缘起者,缘集有,缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无。” 《华严经问答》卷上在法藏看来,一切现象都是佛智慧本体佛性、一心、法界的作用或表现,均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法,“性起说”强调了三方面内容:
　　首先,用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系问题。“一即一切,一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。在表征本体与作用时,它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质,强调的是本体与作用、本质与现象的等同;在表征现象与现象时,它所说明的是现象间的主伴关系,既强调部分与部分的协调,也强调整体与每一部分的依存。
　　其次,用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在,它所直接显现的一切事物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回界又是解脱界,但它的重点,则是将现实世界作为人生终极归宿,正如延寿所云:“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体,从本已来性自满足,处染不垢修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”《宗镜录》卷1智俨指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆从佛性而得生长。”《华严五十要问答》卷下佛性是一切众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池,各条河流都从池中流出,河流虽别,水体全同;佛性又如泥土,瓦片虽异,泥土无殊。不仅有情众生是佛性的体现,而且一切理事、世间现象,也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自性清净圆明体,其《修华严奥旨妄尽还源观》云:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”
　　其三,以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。从事与事融通和谐,逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系,即是“重重无尽”。在这个意义上,性起缘起又叫“无尽缘起”。 　　“四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。 “法界”指所观之境,“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。
　　1真空观。凡夫见色为实色,执空为断空,遂沦于边见。真空观使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色,亦即观色即是空,空即是色,色空无碍,空有一如,从而摆脱情尘欲累。
　　2理事无碍观。理事无碍观先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是为无碍。杜顺认为,虽然有些学者能够体证真空之理,但对事却未能尽了,故开立此门,使各种事理均能炳现无碍,双融相即。若仅观于事相,则会起入世恋世之心,而执着于享乐境。若仅观于理体,则易起出世厌世之心,而喜爱无漏小果。理事并观,心无所执,自能悲智双运。
　　3周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处,“含容”指包容无外。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理之事亦能随同理法而一一可容。事事之间能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。
　　法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名本体世界为“理法界”,现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界,事法界反映理法界,故为理中事、事中理。
　　澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说《华严法界玄镜》卷1。 所谓四法界是:“一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。” 澄观《华严法界玄镜》卷1它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理论。华严宗认为全宇宙统一于一心,若由现象与本体观察之,则可分为四种层次。
　　1事法界。各种事物皆由因缘而生,各有其区别与界限,故名“法界”。 “事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界,即具体的、局部的事物。世俗认识的特征,是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智范围。
　　2理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》,是无尽事法,同一理性,即世间出世间一切诸法,本体皆为真如,平等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显发真如妙用,故并不完全。
　　3理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体, “事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。 “理”之与“事”,本体与现象,诸法与实相是一而非二,如波即水,水即波,相互交彻,圆融无碍。本体无自性,须藉事显发;而一切万象,皆为真如理体的随缘变现。事无理不成,理无事不显。故理即是事,事即是理,理事圆融交涉。 澄观《华严法界玄镜》卷1:“理无形相,全在相中。”大正藏第45册。法藏《华严策林》:“全收事全夺事而为理”,谓理由事相而显;“事非别事,物具理而为事”,谓事虽参差,全揽理而成。大正藏第45册。 法藏《游心法界记》云:“空是不灭有之空,即空而常有;有是不异空之有,即有而常空。” 有而常空,故有即不有,破斥有边之有;空而常有,故空即不空,破斥无边之无。将两边同时破斥,即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高,尚非佛智之最高认识。
　　4事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具体事物。世间万事万物虽各具差别,都是同一理体的随缘显现,故在本体上相同。世间出世间的一切诸法都相入相即,圆融无碍。
　　事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水,离水无波,水波无碍,水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的显现,事与事之间,也都相融相即,此时不必再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体时,或每一本体变为现象时,则每一样东西都是实在的东西,每一种法都是绝对的法,这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中,所以说一即一切,一切即一,相即相入,重重无尽。到了那时候,就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑的分别,一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。”慧润《华严哲学的现代意义》,《华严思想论集》第72页。 可见,事事无碍法界反映了华严宗人对宇宙实相最基本的看法,表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、矛盾,以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论,在思想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴,要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此,才能逐渐消除唯心性论的见解,而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研究》第491页,慧炬出版社1980年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史研究》第553页东京大学出版会1965年版,也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想,而贯彻其现象圆融论的思想;吉津宜英《华严一乘思想研究》第373页大东出版社1991年版、木村清孝《中国华严思想史》第144页平乐寺书店1992年版均采同样之说法。参见邓克铭《法藏之心识观的特色》,《中华佛学学报》第9期第244页。 从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看,事事无碍观念的提出,“是对中国哲学长期以‘体用’为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义”。杜继文《中国华严宗通史·序言》第3页。 由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因素,即使华严宗的传人对此也不易领受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 来了解“事事无碍”法界,以真性来说明“事事无碍”,视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致,而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混淆,混淆了“事事无碍”与“理事无碍”,从而招致了澄观的激烈批评。 　　“十玄门”又称“十玄缘起”,全称为“十玄缘起无碍法门”,它的宗旨是表示法界中事事无碍法界之相,通达此义,即可进入《华严经》的玄海,故称 “玄门”;又由于此十门相互为缘而起,故称“缘起”。十门相即相入,互为作用,互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为根本教义,并称十玄六相,二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷2中,将十玄门归在其独创的四法界之“事事无碍法界”中,说“周遍含容,即事事无碍。且依古德,立十玄门”。对十玄门系为解说事事无碍而设的观点,现代学者亦多予认同,指出它从十方面说明四法界中事事无碍法界之相,表示现象与现象相互一体化相即,互相涉入而不碍相入,如慧润《华严哲学的现代意义》:“为了解说事事无碍,圆融无尽的境界,故设立十种玄门,以说明深奥难测的理则。”《华严思想论集》第73页金忠烈《华严宗思想背景及其理论构造》:“其华严宗理论的展开,先定四法界层层说明,达到华严最高境界的‘事事无碍法界’,然后把这种境界彻底分析,是为‘十玄’,最后加以综合起来,建筑华严世界,此则‘六相’。”同上第137页李世杰《华严宗纲要》:“事事无碍论是华严法界观的究竟论。十玄门是说明了这个现象圆融的德用的法门。”《华严学概论》第229页
　　《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,《净行品》描述佛的最高境界说: “彼一尘内众多刹,或有有佛或无佛。或有杂染或清净,或有广大或狭小。或复有成或有坏,或有正住或傍住。或如旷野热时焰,或如天上因陀网。如一尘中所示现,一切微尘悉亦然。”卷14一粒微尘中有无量刹世界,而无量世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形,犹如“帝网”。帝释天宫殿装饰的珠网,缀着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映,彼此互摄,重叠无穷。这绚丽壮观的图景,使“帝网”成为华严十玄最著名的譬喻。
　　十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时,常用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。华严宗人继承这种形式,用“十”来论述佛教的教义和各种问题,于是“十”便成了华严宗立数的准则:“所以说十者,欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教分齐章》卷4“所以举十门者,成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》 在华严宗看来,十是圆满之数,能显示“重重无尽”的奥义。
　　华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论,采用十的立数方法,构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中, 首先建构起“十玄”理论,是为古十玄;法藏继承并发展了智俨的十玄说,在《华严经探玄记》中,对智俨十玄作了改进,把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”,把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”,是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是:
　　1同时具足相应门。十方三世一切诸法,从时间上看,同时产生,相依相资,三世相摄,而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》:“以时间来看,现在的万有不离过去的万有而别存,不离开未来的万有而孤立,因此现在具足过未,于过去具足现未,于未来具足过现,三世诸法毕竟相依相资,相续相摄,故三世是一时,这叫同时具足。”《华严思想论集》第182页从空间上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相乱。进入同时具足相应门时,整个世界的全貌,是无时空差异的、相互依存的统一世界,这只有在华严“海印三昧” 中才能显现出来。法藏《妄尽还源观》:“言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海因风起浪,若风止息,海水澄清,无象不现。” 当佛进入“海印三昧”时,过去、现在、未来一切法都同时在一心中映现,犹如深渊大海,湛然映现一切景象。这是华严宗十玄无碍的总法门,是华严宗人观察世界的总体构架。晋译卷35:“三世一切劫,佛刹及诸法。诸根心心所,一切虚妄法。于一佛身中,此法皆悉现。是故说菩提,无量无有边。”为本门之经证。
　　2广狭自在无碍门。每一现象一方面能够普遍适应一切现象广,一方面仍然保持自身的本性狭。每一现象同时具有广狭两个不同方面,自在自足,无障无碍,是为“广狭自在无碍门”。《华严经》卷77善财赞叹弥勒楼阁云:“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身时,我身形量虽不逾本,然其实已超诸世间。所以者何?我身尔时,量同虚空,悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。
　　3一多相容不同门。“一”为整体,“多”为部分。整体与部分既有差别,又有联系,既有相容性,又有相异性。一物与多物相容相摄,多能容一,一能容多。如一室千灯,光光涉入。各自光线,无所障碍,不失自用。《华严经》卷10:“此世界海中,刹种难思议。一一皆自在,各各无杂乱。”晋译卷4: “以一佛土满十方,十方入一亦无余。世界本相亦不坏,无比功德故尔然。”为本门之经证。
　　4诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。宇宙万物本体同一,任何一物都可以遍摄他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晋译卷10:“如金及金色,其性无差别。如是法非法,其性无有异。”《华严经》卷16:“一即是多多即一。”为本门之经证。 各种现象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析 ——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓:“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格尔所说的‘具体的同一性’”,“理由在于‘同体门’包含‘异体门’,而且必须包含‘异体门’,否则就不是‘同体门’——若是排斥‘异体门’便不能成为‘同体门’。而其中‘同体’相当于‘相即’或‘统一’的一面,‘异体’ 相当于‘相入’或‘对立’、‘差别’的一面。”见《国际佛学研究中心》创刊号第7页、第8页。
　　5秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相,隐密是里面,显了是表面,隐不离显,显不离隐,隐显俱成,如秋空片月,晦明相并。显密性质虽是不同,而能相即无碍。《华严经》卷19:“十方一切处,皆谓佛在此。或见在人间,或见住天宫。如来普安住,一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》卷28:“暗处非无明,明处非无暗,但明显处暗隐,暗处明隐,亦得云隐显俱成。”
　　6微细相容安立门。毛端集刹国,须弥纳芥子,即使是极其微细的事物也都能包容庞大的事物。大小不同,相容无碍。万法虽相即相入相容无碍,但是万法自相不坏,丝毫都不受影响。所含之大,不坏大相;所容之多,不改多相。 晋译卷3:“一毛孔中,无量佛刹,庄严清净,旷然安住。”《华严经》卷68:“一一毛孔内,示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷38:“若诸门隐映,互相显发,重重复重重,成其无尽者,即是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现,犹如束箭,齐头显现,不相妨碍者,即是此微细门中摄。”
　　7因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物,小与大、少与多互相渗透、包容,交互涉入,重重显映,无穷无尽,如同因陀罗网。晋译卷3: “无量刹海处一毛,悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界,一切毛孔自在现。” 《华严经·不思议法品》:“一切诸佛,以智慧分别,如因陀罗之一切法界无有余。”为本门之经证。 与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同,本门讲一切事物相即相入,是重重无尽。《宗镜录》卷28云:“若言帝网,从喻受名。若就法立,应名重现无尽门。如一珠内顿现万像,如一尘内顿现诸法。… …一珠现于多珠,犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影,如尘内刹尘,复能现刹。重重影明,重重互现,故言至无尽。”
　　8托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无碍的悟解。随意托举一事,便显现一切事物互为缘起的道理,产生事事无碍的胜解,洞见重重无尽的法界。一花一世界,一叶一如来。平凡的现象的本身,即是最深奥的真理,用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷28:“金色世界即是本性,弥勒楼阁即是法门,胜热婆罗门火聚刀山即是般若。无分别智等,皆其事也。”
　　9十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世,而为九世。九世既是相隔有别隔法,又互相包摄,成为一个总体异成,总别相合而为十。十世既相即相入,融通无碍,又不失前后、长短的自性。本门着重说明时间上的圆融互摄。十世同存于一念之中,在一刹那中,包容着过现未的一切事物。 《华严经》卷13:“一念普观无量劫,无去无来亦无住。如是了知三世事,超诸方便成十力。”又卷49:“过去中未来,未来中现在。三世互相见,一一皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》,谓一部《华严经》虽七处九会,而唯在《十地品》;十地虽有阶位不同,而唯在初地;初地虽有程度不同,而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故,一切即一故”《宗镜录》卷100引。
　　10主伴圆明具德门。一种现象生起主,其他现象也必然伴随着生起伴,形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上,诸法都构成一大缘起,随举一法,此法即为“主”,此外之诸法即为“伴”。反之,其他任一法为 “主”,此法则为他法之“伴”。《华严经》卷6:“如是等佛刹尘数,一一复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。 主伴没有绝对的分别,而是相依无碍、交融互摄,任何一法都圆满具有一切功德。
　　十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容,从各个角度强调圆融,以证成一切缘起之法,不管空间上的广狭,还是时间上的长短,都圆融无碍:“摄九世以入刹那,舒一念而该永劫。”《探玄记》卷1“一即多而无碍,多即一而圆通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义,在十玄门中随取一门,即具十门。十十互具,则成百;百百互具,则成万。如此无尽重重,正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。 “当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,第60页。 事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光,有着不可否定的审美感悟价值。 　　诠明无尽缘起的是十玄无碍,而进一步论证十玄无碍者是六相圆融,十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性,而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴,来论述现象的构成及现象与现象的关系,从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融,而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。
　　所谓六相,指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相,事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相,各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻,来阐说六相之义:“师子是总相,五根差别是别相;共从一缘起是同相,眼、耳等不相滥是异相;诸根会合是成相,诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相,譬喻一种缘起中具足了各种成分,如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相,各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分,就没有整体总,这是“以别成总”;但这部分别只有在整体总存在的前提下才是部分别,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一 共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待,合成一个总体狮子,而互不相违背。 “异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同,是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违,“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。 “成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子,是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位,保持分离状态,是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。
　　法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷4中,以房舍为例,说明六相之间的相互关系,论证椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。总相即别相,别相即总相,此别相即彼别相。总、同、成三相,就无差别方面而言,指整体;别、异、坏三相,从差别方面而说,指部分。据《五教章通路记》卷27载, 凝然《五教章通路记》卷27,大正藏第72册。 缘起法有圆融与行布 差别之二大义,其中总、同、成三相属圆融门三相圆融;别、异、坏三相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布,行布亦不离圆融。所以说圆融即行布,行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。
　　六相圆融说指出,无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为,对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系,再从部分上把握它们的共同性同与差异性异的关系,进而从差异上把握它们的相互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为:法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系,如区分出总相与别相,并认为别相不可离开总相而独立存在,这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是,他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论,这就……滑向了相对主义”。 “六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。
　　华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说,筑成主客交融空有不二的缘起架构,然后再用十玄、六相予以充实,完成一真法界的形态,勾画了重重无尽的性起图景,形成了别具一格的华严禅悟思维,这种“兼容思辩的与直观的思维方法”,在我国思想的发展史上,“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》,《华冈佛学学报》第1期第171页。 　　《华严经》体系恢弘博大,令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量,在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴,详尽细致,不厌其烦,使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》,特别重视运用“十”的传统,定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门,使其教理显得极其繁杂晦涩,论证细密,名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证,用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除:
　　有讲僧来参,师问座主:“蕴何事业?”对曰:“讲《华严经》。”师曰: “有几种法界?”曰:“广说则重重无尽,略说有四种。”师竖起拂子曰:“这个是第几种法界?”主沉吟。师曰:“思而知,虑而解,是鬼家活计,日下孤灯,果然失照!”《五灯》卷3《齐安》
　　禅宗以电光石火的机锋,提倡非思量的现量体证。扬眉动目,早是周遮。拟议寻思,白云万里。禅宗指出,纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理,“更须知有拄杖头上一窍”,这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷3。 禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝,顿入华严五教,全体彰显“事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一”的华严妙境《五灯》卷12《继成》, 以孤峭万仞、棒喝截流的方式,将华严经院哲学式的气氛一扫而空:
　　问:“百城罢游时如何?”师曰:“前头更有赵州关!”《五灯》卷16《道和》
　　在禅宗看来,即使像善财童子那样,遍参大善知识,进入了弥勒楼阁,还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载,很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。参《五灯》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法灯》,卷16《法秀》、《应瑞》,卷20《宝印》等。 禅籍中,经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化,禅宗思想得到了摩荡、升华。
　　对华严思维进行禅意转换,必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气,法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中,批评当时禅风说:“稍睹诸方宗匠,参学上流,以歌颂为等闲,将制作为末事,任情直吐,多类野谈;率意便成,绝肖俗语……识者觅之嗤笑,愚者信之流传。使名理而浸消,累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范,指出“《华严》万偈,祖颂千秋,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂,岂同猥俗杂揉戏语!”元祐三年1088,学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学,述《华严经七字经题法界观三十门颂》,用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容,以阐述禅的基本思想,主张华严与禅可以完全等同。
　　《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹,但撩开其文字面纱,深入到华严圆融之境,就会发现,《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目来命名其著作,反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻,主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”,“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟,是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美《华严宗哲学》上册第230页,台湾黎明文化公司1981年版。 它有着 “诗意幻想奔放驰骋”,是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第120、121页。 要使博大精深的思想发挥广泛的影响,必须使用生动的比喻。缘此,《华严经》在描绘佛所体证的境界时,往往用形象的偈语加以复述,珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征,这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的,在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界,都综合贯串起来,成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念,深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等,成为禅林经常参究的话头,经由禅宗的创造性汲取、转换,使禅宗思想呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美谐和的特质。 　　《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不二法门、离言绝相,在此基础上,华严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作没有自性的诸法,由于没有自性,故相即相入,性空缘起;不二法门消解一切对立,使诸种对待达到谐和统一,以臻于十玄无碍,六相圆融;离言绝相将人逼拶到言语道断心行处灭的现量境界。而所有这一切的感悟指向都是现象圆融。 　　现象圆融是华严四法界的极致,而在所有现象中,最有代表性的是时间与空间。
　　1三际回互
　　《华严经》强调了时间的圆融观念。在时间的圆融互摄中,传统时间观念中的过现未的对峙都被廓除。“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世。”卷59对个中三昧,禅宗有深切的体悟。僧问:“如何是禅师?” 禅师答:“今年旱去年。”《传灯》卷22《志端》现在今年被回置到了过去去年,时间的单向流逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体验,投子答:“丫角女子白头丝。”《五灯》卷5《大同》将未来白头丝 回置到了现在丫角女子。对此,禅僧也用“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”同上卷14《守昌》来表示。在禅宗机语中,这类以常识俗情看来莫名其妙的句子琳琅满目:“三冬阳气盛,六月降霜时”《传灯》卷18《玄沙》, “三冬华木秀,九夏雪霜飞”《五灯》卷13《如观》,“须弥走入海,六月降严霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰结,杨华九月飞”《曹山元证录》。
　　禅僧表达时间互摄观念的诗偈云:
　　击水鱼头痛,穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓,日午打三更。《五灯》卷12《慧觉》
　　黄昏鸡报晓,半夜日头明。惊起雪师子,瞠开红眼睛。同上卷16《元妙》
　　按照华严宗旨,鱼水林鸟浑然一体,因此击水穿林,鱼痛鸟惊。梆鼓本来应当在夜间黄昏敲击,可偏偏于日午之时,响起了报道三更的梆鼓声!鸡声在黄昏之时啼鸣,报道着早晨的到来。半夜太阳出来,把大地映得通明,惊起了白雪做成的狮子,瞪开了红红的眼睛!不但时间互摄,而且万物都处在同时具足相应中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。
　　2一念万年
　　《华严经》时间圆融观念的另一重点是一念万年:“知诸劫修短,三世即一念。”晋译卷33“无量劫一念,一念无量劫。”晋译卷43将时间的长短打成一片。这种观念,从修行实践来说,导向了顿悟成佛的禅悟体验,所谓“一念得菩提,成就一切智”卷59。 法藏从因果关系方面对此作了进一步阐发:“初发心时,便成正觉;成正觉已,乃是初心。”《华严经义海百门》这就把本有始有、因果佛性等一扫而空。因不异果,果不异因,同时成立,毫无别异。“初发心时,便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛,又不废循序渐修,从行布门来看,正是精神修养的过程,使人的精神一步一步地向前发展,深浅不染;从圆融门来看,人的精神修养发展到了最后的阶段,一位之中可融具一切位,或初摄后,或后摄初,或初后摄中,或中摄初后。如此行布不碍圆融,圆融不碍行布。融通隐隐,涉入重重。
　　《华严经》的这种时间圆融观念,深刻影响了禅宗的修心方式,禅宗对此有透彻的体证:“宗非延促,一念万年”《信心铭》, “万年一念,一念万年”《五灯》卷20《士珪》, “从容一觉华胥梦,瞬息翱翔数百年” 《黄龙四家录·晦堂心》。 清远《延促自尔》诗云:
　　春日春山里,春事尽皆春。春光照春水,春气结春云。春客春情动,春诗春更新。唯有识春人,万劫元一春。《古尊宿》卷30《清远》
　　此诗叠用“春”字,表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀,是因为他有一颗“识春”的心:春在旷劫如斯的花开花落,沧海桑田;春在刹那变灭的草际烟光,花底禽啭。
　　禅宗汲取华严时间圆融精神,将之运用于修行实践,产生了成佛成魔一念间的神秘直觉体验:“一念净心,本来是佛”《五灯》卷4《智真》, “一念见道,三世情尽”同上卷4《道献》。 禅宗深谙“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿”同上卷12《继成》, “苟能一念情忘,自然真常显露”同上卷17《善资》, 特别注重“一念不生全体现”同上卷6《张拙》的严格修行。这种体证,形成了表达时间长短一如之体验的哲理诗:
　　还源去,何须次第求。法性无前后,一念一时修。《善慧录》卷3
　　一念心清净,处处莲花开。一华一净土,一土一如来。《庞居士语录》卷下
　　清虚之理竟无身,一念归根万法平。物我顿忘全体露,个中殊不计功程。 《古尊宿》卷30《清远》
　　心空及第无阶段,直下忘怀罪性空。一念廓然三际断,千差万别悉圆通。 《大慧录》卷8
　　将这种体证加以升华,便是禅宗“万古长空,一朝风月”的感悟,所谓“道本无为,法非延促。一念万年,千古在目。月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足”《五灯》卷15《文庆》。 祖秀的诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴,韵致丰饶:
　　枯木岩前夜放华,铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五灯》卷18《祖秀》
　　枯木绽花,是枯萎与新生的互摄;夜晚开花,是黑夜与白昼的互摄;铁牛卧烟沙,是无情与有情的互摄;一念到家,是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中,蕴含着华严圆融的至妙境。 　　《华严经》将大小之相予以破除,呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界,这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而无障碍。”卷1“过去所有诸国土,一毛孔中皆示现。”卷2“如来安处菩提座,一毛示现多刹海。”卷6“一一尘中,有世界海微尘数佛刹;一一刹中,有世界海微尘数诸佛;一一佛前,有世界海微尘数菩萨。”卷7《华严经》特别强调含容于一微尘、一毛孔、一毛端中世界的原真性,这成为《华严经》最富特色的空间观念:
　　一微尘中多刹海,处别各别悉严净。如是无量入一中,一一区分无杂越。 卷7
　　一一毛孔中,亿刹不思议。种种相庄严,未曾有迫隘。卷10
　　微细广大诸国土,更相涉入各差别。卷20
　　以一国土碎为尘,其尘无量不可说。如是尘数无边刹,俱来共集一毛端。此诸国土不可说,共集毛端无迫隘。不使毛端有增大,而彼国土俱来集。于中所有诸国土,形相如本无杂乱。卷46
　　毛端置众刹,经于亿千劫。掌持无量刹,遍往身无倦。还来置本处,众生不知觉。菩萨以一切,种种庄严刹。置于一毛孔,真实悉令见。复以一毛孔,普纳一切海。大海无增减,众生不娆害。卷59
　　一毛端处无量刹,而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大,悉容弥广诸佛刹。不令佛刹有杂乱,形相如本而无异。晋译卷29
　　能以一毛孔,悉受一切海。大海不增减,众生无娆害。晋译卷43
　　广狭无碍,相即自在。一微尘、一毛孔之中,有无数大海、亿万佛刹,以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生,容于一微尘、一毛孔时,都不失其本来的相状,丝毫没有压迫狭隘之感。
　　《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨,禅宗将此义理化为电光石火的机锋。清耸初参法眼,法眼指着雨说:“滴滴落在上座眼里。”清耸起初不解其意,后来阅读《华严经》,顿有感悟,得到了法眼的印可《五灯》卷10《清耸》。 法眼点化清耸的话,系运用《华严经》普眼法门的意趣。《宗镜录》卷9: “见普法故名为普眼。普法者,一具一切,一一称性,同时具足。眼外无法,乃称普眼。” 禅僧宣称:“入得我门者,自然转变天地,幽察鬼神,使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中,一切众生,不觉不知。我说此法门,如虚空俱含万象,一为无量,无量为一。”同上卷6《云顶》对一花一世界的华严圆融境,禅僧颂道:
　　万柳千华暖日开,一华端有一如来。妙谈不二虚空藏,动着微言遍九垓。 《传灯》卷18《法清》
　　平等观诸子,家门不二开。客程无是处,浪迹总归来。法宝名如意,禅朋号善财。共游华藏界,寰宇一尘该。《古尊宿》卷45《克文》
　　前诗以清丽之笔,描绘了日暖风晴的景致:万柳千华,竞相开敷。在每一枚叶片、每一蕊花蕾上,都有如来显现。当谈论华严不二宗旨时,微言才动,已声满大千!次诗谓佛陀对众生一视同仁,呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念,体证到了圆融之境,就能够入不二门,踏故乡土。起心分别,逐物迷己,人生便漂泊无依。漂泊的心灵渴望回到精神的故里。当游子结束流浪,回到故乡时,恍如善财童子进入了弥勒楼阁,看到的是珠光交映的庄严绚烂图景。如意宝珠,在佛教中指能如自己意愿而变现出种种珍宝的宝珠。由于如意宝珠能含藏万法,故又有如意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真法界,便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。
　　小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞严经》卷2谓“于一毛端,偏能含受十方国土”,《华严经》更是将此妙谛发挥到极致,所谓“一毛孔内无量刹,各有四洲及大海。须弥铁围亦复然,悉见在中无迫隘”卷38, 故万松谓:“《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第84则 对此种“大不思议”境,曾有人提出质疑,谓“大小净秽相各差别,云何而得大小相即?”对此,灵辩和尚回答道:“性非性故,如像入镜中。像如本而镜中现,镜如本而容众像,俱无增减,以无性故。”《宗镜录》卷25为了阐释大小诸法混融无碍,华严宗立有十义,其二是“无定性”。《宗镜录》卷10:“无定性者,既唯心现,从缘而生,无有定性。性相俱离,小非定小,故能容太虚而有余,以同大之无外故;大非定大,故能入小尘而无间,以同小之无内故。是则等太虚之微尘,含如尘之广刹,有何难哉。” 灵辩的回答,即是着眼于无定性。 　　华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容,在此基础上更进一步,便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现,空间上没有彼此,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念”《新华严经论》卷1, 是对华严时空圆融互摄的典型描述。
　　1时空一如
　　禅宗对时空的认识是“因物故有时,离物何有时”:时间因事物之存变而引起,离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时,一切法的真相才显现出来。在这个意义上,我们才能明白“诸时即具如是青黄赤白”的意义。并非意味着先有时间,然后在这时间内出现了什么。比如说秋天,并不是说秋天来了,然后才有桐叶翻飞、槿花带露,而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实,就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象,就不存在“时间”。“以时无别体,依华以立。一念该摄,十世融通。所以如见花开,知是芳春;茂盛结果,知是朱夏。凋落为秋,收藏为冬,皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷28
　　禅宗由时空一如,通过对时间现境化的充分体证,将小我融入“大我”,这个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极,就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命融为一体,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前,这就导向了时间的空间化、现境化,如此,对时间的焦虑遂得以克服:
　　“寿山年多少?”“与虚空齐年。”“虚空年多少?”“与寿山齐年。” 《传灯》卷11《师解》
　　“和尚年多少?”“始见去年九月九,如今又见秋叶黄。”《五灯》卷9《全宦》
　　“和尚年多少?”“秋来黄叶落,春到便开花。”同上卷13《藏屿》
　　“和尚年多少?”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷36《大同》
　　令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越,时间被空间化,对时间的恐惧消融于对自然对空间的纯粹经验中。
　　2禅的生命观
　　对时间现境化的体证,形成了禅宗的特殊的生命观。这种生命观有三个显著特点,其一是时间的长短互摄,其二是空间的小大互摄,其三是时空的圆融互摄。寒山子诗云:
　　欲识生死譬,且将冰水比。水结即成冰,冰消返成水。已死必应生,出生还复死。冰水不相伤,生死还双美。《全唐诗》卷806
　　生之与死,如冰之与水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。这里,既有时间的互摄,又有空间的互摄。正是基于这样的生命观,禅宗在表达生命 “向何处去”的时候,便充满了生机圆趣:
　　潜岳峰高长积翠,舒江明月色光辉。《传灯》卷4《崇慧》
　　长江无间断,聚沫任风飘。同上卷12《全宦》
　　子今欲识吾归处,东南西北柳成丝。同上卷21《水月》
　　沤生沤灭还归水,师去师来是本常。同上卷22《志端》
　　珍重清溪溪畔水,汝归沧海我归山。同上卷22《清溪》
　　今宵酒醉何处,杨柳岸晓风残月。《五灯》卷16《法明》
　　生命如青山泻翠,似皓月流辉,是杨柳扶风,是长江拥浪,是归海的水,是回山的云……微小与博大,黯淡与光明,浮沤与江水,短暂与永恒,个体与族类,自然与人生,都圆融互摄,织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里,对生命的忧郁、恐惧荡然无存,有的只是生命的圆满,境界的圆融,和由之产生的无上法喜。正如傅大士颂所云:
　　须弥芥子父,芥子须弥爷。山海坦然平,敲冰将煮茶。《善慧录》卷3
　　须弥是“芥子父”,芥子同时又是“须弥爷”,既有小大的互摄,又有时间的互容。在华严帝网的光华中,时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都交汇成一体,万古长空凝成一朝风月,一朝风月尽摄万古长空。 　　华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论,与生佛一如观紧紧地联系在一起。“如来成正觉时,于其身中普见一切众生成正觉,乃至普见一切众生入涅槃,皆同一性,所谓无性。”卷52按照这种理论,一即一切,一切即一,一切众生无不具足如来德性,众生与佛本来无异,差别只在于迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如来成正觉时,能普见众生入涅槃。《宗镜录》卷2: “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生,皆同此心。……是以若了自心,顿成佛慧,可谓会百川为一湿,抟众尘为一丸,融钗钏为一金,变酥酪为一味。”
　　华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要法门》说:“真妄物我,举一全收。心佛众生,炳然齐致”,无一心而非佛心,无一尘而非佛国。法藏指出,众生诸佛皆是随缘所立之假名,以常情俗谛言有生佛之别,约智慧真谛说则生佛一如《华严策林》。 澄观谓从本源说无二,就假号言非一;从本体说相即,就假相称生佛《大华经策略》。 宗密以《起信论》心具真如生灭二门,真如具有不变、随缘二义,真妄和合之阿赖耶识有觉与不觉等思想,对生佛一如进行了较为系统的阐释,指出生佛之异,是就生灭门、随缘义说,从真如不变的角度看,则生佛不二。生佛本来无异,只因迷悟不同,遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟,则一切众生,本来是佛。参任继愈主编《中国哲学发展史》隋唐第236～239页。
　　华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”, “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界,天堂地狱,六凡四圣,情与无情,同一无异。无坏无杂,犹帝网之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》。 “毗卢界内,真如俗谛交参;华藏海中,诸佛众生一体”《慈受怀深禅师广录》卷3, 南阳国师指出:“譬如寒月水结为冰,及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心,众生悟时释心成性。”《传灯》卷28《慧忠》法真禅师谓:“此性本来清净,具足万德,但以染净二缘,而有差别。故诸圣悟之,一向净用,而成觉道。凡夫迷之,一向染用,没溺轮回。其体不二。”《五灯》卷4《法真》圣严法师指出,“所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性,也是非常坚固而富有感化力的佛性,在众生称为如来藏;它里边藏着的是本来的佛,也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想,便叫做‘顿见真如本性’,发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想,也可以说,《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门,便是叫人明自心见自性的法门”。释圣严《六祖坛经的思想》,见《中华佛学学报》第3期第156页。 “禅的背景在华严。……所谓本来成佛,佛在自己身中,是为性起。没有性起,禅宗就不能成立。”曾普信《华严与禅》,《华严思想论集》第363页。 华严禅悟思维、性起思想、圆融境界导向了生佛一如,这是华严思想的归宿,也是《华严经》的重点。受此影响的禅思禅诗,表达了生佛圆融的感悟,这种感悟可分为三个层次。 　　华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情调。
　　1存在而超越
　　《华严经》指出,法身遍在,人人都有诸佛的本原,都有成佛的内在依据。每一粒尘埃,都包含圆满的法界;每一个生灵,都有纯真的佛性“汝应观佛一毛孔,一切众生悉在中。”卷2“华藏世界所有尘,一一尘中见法界。” 卷8宗密诠解《华严经·如来出现品》云:
　　无一众生而不具有如来智慧,俱以妄想执着而不证得。若离妄想,一切智,自然智,无碍智,即得现前。譬如有大经卷喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智体无边,廓周法界 ,书写三千大千世界中事,一切皆尽喻体上本有恒沙功德,恒沙妙用也 。此大经卷,虽复量等大千世界,而全住在一微尘中喻佛智全在众生身中,圆满具足也 。如一微尘举一众生为例 ,一切微尘皆亦如是。时有一人,智慧明达喻世尊也 ,具足成就清净天眼,见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色,喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ,于诸众生无少利益喻迷时都不得其用,与无不别 ,即起方便,破彼微尘喻说法除障 ,出此大经卷,令诸众生普得饶益。《禅源诸诠集都序》卷2
　　佛性深隐在欲望之中,犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃,才能使经卷发挥出作用。
　　拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻,它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融,消除了一切对立,打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道,呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心: “云何修习佛功德?犹如莲花不著水。”卷19“最极清净如虚空,不染世法如莲花。”卷36“善知识不染世法,譬如莲华不著于水。”卷77“世法所不染,如莲花在水。”晋译卷25受《华严经》等大乘经论的影响,莲花不染尘的意象,成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》:
　　上人处世界,清净何所似?似彼白莲花,在水不著水。性真悟泡幻,行洁离尘滓。修道来几时,身心俱到此。《全唐诗》卷437
　　性情真,操行洁,既感悟人身虚无,又洞知尘世污浊,即可保持莲花般的清净心。
　　与莲花不染喻象相应的,是《华严经》标举的在家出家的生活方式:“不染家属,虽现在家,心无所著。”晋译卷18世俗之家染污心性,因此,菩萨在家,就要持守自性,在染离染。《华严经》卷39:“虽示现生死,而恒住涅槃。虽眷属围绕,而常乐远离。”卷57:“虽有人天眷属转绕,百千采女,歌舞侍从,未曾暂舍禅定解脱及诸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃宝于百千岁,处不净中,不为臭秽之所染著,性本净故。菩萨摩诃萨菩提心宝,亦复如是,于百千劫住欲界中,不为欲界过患所染,犹如法界性清净故。” 禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子:“汝当为在家菩萨,戒施俱修,如谢灵运之俦也。”《传灯》卷4据《庐山莲社杂录》,谢灵运想参加白莲社,慧远不允,灵运遂对生法师说:“白莲道人将谓我俗缘未尽,而不知我在家出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中,朝廷强迫僧人还俗,智真作偈示众:
　　明月分形处处新,白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道,金粟曾为居士身。 《五灯》卷4《智真》
　　千江有水千江月,纯明清湛的心性,不论照映在什么地方,都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装,并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世,也不妨碍修行悟道,因为金粟如来的前身,就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想,法难之后,宣宗中兴佛教,智真仍然身着俗装,直至圆寂。苏轼《游诸佛舍,一日饮酽茶七盏,戏书勤师壁》:“示病维摩元不病,在家灵运已忘家。”真德秀《净豁持钵求度为说偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶,维摩庞老又何曾?”对在家出家的观念,也有较为圆融的看法。
　　2明镜鉴物论
　　与在家出家、在染离染相应的,是《华严经》的明镜鉴物论:“譬如净日月,皎镜在虚空。影现于众水,不为水所染。”卷59“譬如日月,男子女人,舍宅山河林,河泉等物,于油于水,于身于宝,于明镜等,清净物中,而现其影。影与油等,非一非异,非离非合。于川流中,亦不漂度。于池井内,亦不沉没。虽现其中,无所染著。”卷44“虽在于世间,于世无所著。譬如清净水,影像无来去。”卷49
　　禅宗将明镜鉴物作为直觉的准则。《宗镜录》卷10:“世间之镜,尚照人肝胆,何况灵台心镜,而不洞鉴耶。……恢廓而体纳太虚,澄湛而影含万像。不信入者,莫测高深。” 禅心原真地映现外物而不受外物影响,如镜之鉴物,不分妍媸美丑,像来影现,像去影灭。北宗主张拂尘磨镜的渐修,南宗认为此心在圣不增,处凡不减,虽蒙尘埃也照样“万机昧不得”,映照万物《传灯》卷20《中度》。 且谓“人人尽有一面古镜”同上卷12《慧然》, “森罗万象,长短方圆,一一于中显现”《碧岩录》第28则。 华严的心镜说,经由禅的化合,在《证道歌》中发为回肠荡气的吟咏:
　　心镜明,鉴无碍,廓然莹彻周沙界。万像森罗影现中,一颗圆明非内外。 《传灯》卷30
　　一般意义上的心镜鉴物,还有鉴与被鉴的二分法在内,而禅宗的观照,则是能所双泯、互为观照主体的直觉观照,是水月相忘的直觉观照。元僧了庵清欲《听松轩铭赠闻首座》:“松本无声,因风而鸣。我耳本静,物来斯应。心精遗闻,默默自领。彼既无作,此亦虚受。”对声境不起造作而虚明领受,远离声闻缘觉识障的方便法门,即是水月相忘的直觉观照。盘山法语,将心月的质性形容得无可比伦,成为禅林名句:“心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?”《五灯》卷3《宝积》只有到了光境俱亡之时,才是禅宗的向上一路。
　　3心净佛土净
　　华严的在世出世思想,还体现在华严净土观上。与《维摩经》一样,《华严经》也提出了心净佛土净的观念,指出国土随业力不同而变现出净秽等不同相状。染污的众生,困缠于无明迷惑,使清净国土变成污浊世界;清净的众生,升华智慧积累福德,使染污的世界变成清净国土。国土清净与否的关键,在于主体是否清净。《华严经》卷7云:“一切诸国土,皆随业力生。汝等应观察,转变相如是。” 不同的种子结出不同的果实,不同的业力造就不同的国土。如同各种画像,均出于画师的彩笔。一切国土的景象,也出于心灵画师之手。《华严经》卷10:“譬如种子别,生果各殊异。业力差别故,众生刹不同。譬如心王宝,随心见众色。……譬如众缋像,画师之所作。如是一切刹,心画师所成。”
　　心净佛土净的观念与顿悟成佛的禅思息息相通,因此得到了禅宗的大力提倡,庞居士诗云:
　　蕴空妙德现,无念是清凉。此即弥陀土,何处觅西方?《庞居士语录》卷下
　　禅宗认为,清净人见清净境,一念清净,秽国顿成净土,脚下即是西方: “若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。《华严经》云:‘无量劫一念,一念无量劫。’须知一方无量方,无量方一方。佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。”《楞伽师资记·道信》六祖慧能也说: “心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。”《坛经· 疑问品》庞居士的诗,即是对自性净土的写照。 　　印度原始哲学主张梵我一如,至数论派变成二元对立世界。佛教初期理论仍然离不开二元对立的难题。大乘权教虽然想克服二元对立,最终也没能解决。而大乘佛学的始教,根据《楞伽经》中的如来藏、藏识,将价值划分出善恶二元,并且还认为善恶这两种价值的根源,一个在如来藏,一个在藏识,这就在理想世界同现实世界之间划了道很深的鸿沟。只有到了大乘终教、大乘圆教,才沟通了内外主客的隔绝,而彰显出华严三昧:“所谓‘华严三昧’,就是说在哲学方面,能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下隔绝、一切主客的隔绝,他都能在精神上面培养出一道精神的桥梁,可以贯通内外,贯通上下,贯通时空、古今,最后便产生出一套所谓‘圆融和谐,无碍自在的大圆满解脱门’。”方东美《华严宗哲学》下册第128页。 正是这个无碍自在的大圆满解脱门,将尘境与佛境融为一体。
　　1佛众生不二
　　华严帝网,彰显出生佛不二的感悟。一切众生都具有如来智慧,众生境界的当体也就是佛陀的境界。因此《华严经》说:“一切世间境界,是如来境界。” 《华严经》卷52。卷47:“一切诸佛,悉知世法及诸佛法,性无差别,决定无二。”卷49:“佛法世间法,若见其真实,一切无差别。” 将一切对立予以调和的华严圆融境,“当体是佛、是禅,肯定人生。存生的都是绝对的,菩提烦恼都是佛性所现”。曾普信《华严与禅》,《华严思想论集》第360页。 这既是华严的妙理,更是禅的妙悟。华严宗将“出世”的观念取消,成为“出出世”,而中国禅宗思想之所以流传深广,其原因之一即是因为“出家” 之后再“出出家”。华严宗认为,假使在这个世界上有一个理想的世界,那么这个理想世界就是一真法界。一真法界就理想这一方面看来,就是“华藏世界”,是光明显耀的“金色世界”。只不过这样的理想世界不在别处,而存在于现实世界之内。华严的现象圆融论指出,离弃了现实物象,别无真理可求。理事无碍,事事无碍,这自然而然地导向了华严生佛圆融论的第二层面:即尘即佛。
　　《华严经》尤其重视践履,重视“下座行”,主张从高高的了悟的宝座上走下来,到人间去游历。《入法界品》中善财童子五十三参,经历百城烟水,就是人间佛法的形象写照。在《华严经》中,“法界”是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。既指轮回世界,也指解脱世界;既是本体界,也是现象界; “法界”使彼此对立的两个世界完全合一。《入法界品》在思想上与前部分息息相通,而又有其创意之处,这就是它通过一组组鲜明的形象,描状了《华严经》式的禅悟机锋。在善财参访的对象中,只有三位是大菩萨,其他善知识都是处于生死轮回中的“凡”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼,也有婆罗门、外道、仙人。既有高居于社会统治顶层的王者,也有富有的长者及良医、海师、童子师等劳动者,甚至还有妓女。“善财进入法界,即是走向人间,走向世俗。因此,作为成佛依据的佛法总合‘真实妙法界’,并非存在于世俗世界之外,而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世间就是法界,世间就包含和拥有了一切。”魏道儒《中国华严宗通史》第36页。 《入法界品》把平等看待一切的华严宗旨发挥到极端,把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。“华严经的理想人生,是要有出世之修养,便没有世俗的欲念与烦恼;但出世不是为了个人享受清福,还要下降到世间,救度众生。所以华严法会之初会在人间,二至八会在天上,九会又回到人间召开。以喻世人需要有出世间之智。其‘放光’与 ‘入定’均可作如是观。”李志夫《玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其意义之探讨》,《中华佛学学报》第7期第169页。
　　对此,禅宗也引为同调:“《经》明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。华严明众生界即佛界,佛界即法界,法界之外更无别法,乃至万法虽异,其体常同。”《宗镜录》卷98即事即理,即俗即真,即秽即净。解脱世界所具有的神圣、圆满等一切特征,都被赋予了轮回世界:“如水即波,不碍波相。波即是水,不坏波相。是以动静无际,性相一原。当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。”同上卷3《华严经》卷51偈颂谓:“如有大经卷,量等三千界。在于一尘中,一切尘亦然。有一聪慧人,净眼悉能见。破尘出经卷,广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想,禅宗则下了一则则机锋骏发的转语:
　　问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“直须挥剑。若不挥剑,渔父栖巢。” 《五灯》卷5《善会》
　　僧问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“莫眼华。”同上卷14《善冀》
　　问:“拨尘见佛时如何?”师云:“拨尘即不无,见佛即不得。”《古尊宿》卷14《从谂》
　　问:“拨尘见佛时如何?”师云:“佛亦是尘。”同上卷24《神鼎》
　　这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决,正可谓“学佛人人被热谩,拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散,独立栏干宇宙宽”《颂古》卷24别峰印颂。 禅僧颂破尘出经卷曰:
　　拟破一微尘,分明昧此经。如何破经卷,出此一微尘?《颂古》卷6北涧简颂
　　诗意谓如果想破此微尘,拨妄见真,则昧于“此经”。因为离此“微尘”,何处更有“此经”?诗的后二句用反诘的形式,表达了离弃现象界别求真如妙理的作法,不啻南辕北辙。
　　即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融,它决定了存在论意义上的生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调,菩萨虽超越了世间,又不舍弃世间:“唯一坚密身,一切尘中现。”《华严经》卷7。卷24:“虽于世法无染著,亦复不舍诸含识。”卷37:“虽善修空无相无愿三昧,而慈悲不舍众生。”卷55:“在法界境界,而不舍众生境界无碍用。在佛境界,而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界,而不舍生死境界无碍用。”卷56:“常入深禅定,而示受欲乐。常远离三界,而不舍众生。常乐法乐,而现有采女,歌咏嬉戏。”
　　超越而存在,也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中,难求觉宝。非处尘劳粪壤之地,奚生净华?是以《华严经》云:‘不厌生死苦,方成普贤行。’” 《宗镜录》卷32禅宗主张“欲识诸佛师,向无明心内识取;欲识常住不凋性,向万物迁变处识取”《五灯》卷4《大茅》, 禅宗将“日光火光” 作为“神光”同上卷7《义存》, 将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”, 《五灯》卷11《延沼》。马郎妇,女仙名。《海录碎事·道释仙》:“释氏书,昔有贤女马郎妇,于金沙滩上,施一切人淫。凡与交者,永绝其淫。” 由此形成了禅宗的淑世精神。
　　2回向众生
　　出尘在尘的生命体证,使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境,而担当起普度众生的使命:“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提,然为众生故,于无量劫行菩萨行,无有休息。”卷55菩萨担荷着众生的一切苦难:“我当为一切众生受无量苦,令诸众生悉得免出生死沃焦;我当为一切众生,于一切刹一切地狱中,受一切苦,终不舍离;我当于一一恶道尽未来劫,代诸众生受无量苦。”卷14经文还说菩萨“不为自身而求解脱,但为救济一切众生,令其咸得一切智心,度生死流,解脱众苦”卷23。 菩萨不论是在家、出家,都念念不忘济度众生。《华严经》卷14通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的描绘,淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向,包括菩萨出家前在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向,菩萨请求出家、受戒剃发时对众生的回向,菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起居时对众生的回向:
　　下足住时,当愿众生:心得解脱,安住不动。若举于足,当愿众生:出生死海,具众善法。着下裙时,当愿众生:服诸善根,具足惭愧。整衣束带,当愿众生:检束善根,不令散失。若着上衣,当愿众生:获胜善根,至法彼岸。着僧伽梨,当愿众生:入第一位,得不动法。手执杨枝,当愿众生:皆得妙法,究竟清净。嚼杨枝时,当愿众生:其心调净,噬诸烦恼。
　　菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相,均毫无分别地为众生真诚祈福:“若在厄难,当愿众生:随意自在,所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界,然而他所想的却不是一己的挫折,而是祈愿众生脱此厄难,这是何其仁慈博大的襟怀!对这种无缘大慈同体大悲的情怀,经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达:“譬如有人唯有一子,爱念情至,忽见被人割截肢体,其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨,亦复如是,见诸众生以烦恼业,堕三恶趣,受种种苦,心大忧恼。”卷75
　　回向众生,也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中,可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶,从未下山,善财童子去参访他,一连七天都没有寻到,有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说,一念可以涵盖过现未三世,一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法,入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是,德云比丘虽在妙高峰上,但是乌云把他挡住了,无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远,从山上转身而下,回到人间。就在他下山的时候,立即就在旁边的山峰上,看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的,是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中,导引到现实世界中来。方东美《华严宗哲学》上册第71页。 禅僧颂曰:
　　澹烟幂幂草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚,海门波卷白苹风。 《颂古》卷4棘田心颂
　　妙高峰顶,烟草无际,恍惚迷濛,烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘,是想找一个精神能与佛相近的大菩萨,但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句,描写善财百尺竿头更进步,从高高的了悟之巅转身而下,回到现实人生,终于见到了德云比丘,并依照德云的指示,继续其漫长的参学。对这种下回向,禅诗殊多精彩描写:
　　一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非但我今难比况,千佛稽首叹奇哉。《古尊宿》卷24《神鼎》
　　披毛戴角入廛来,优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露,无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭,剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住,行于异类且轮回。《传灯》卷29《同安察》
　　这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回,化导众生的大乘悲怀,造境生动,设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度,在红尘滚滚的十字街头,灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾,也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中,圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智,却不惜披毛戴角进入市廛,在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露,是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨,会以其金刚不坏之心,浇灭镬汤炉炭,摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境,而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张,当参禅者彻见了真如佛性后,必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境,出世要有入世的热忱与精神,“有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第43则。 禅者悟道之后,为了济度众生要重新返回尘世,灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云:
　　百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。 《五灯》卷4《景岑》
　　“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头,是一个很高的悟境。但到了百尺竿头,却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟